译者按
本文译自米歇尔·福柯（Michel Foucault）“Nietzsche, la généalogie, l’histoire”一文，法语原文，原文刊于向让·伊波利特致敬论文集，巴黎，法国大学出版社，“Épiméthée”丛书，1971年，第145-172页；《言与文》第二卷，文本第84号。
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尼采，谱系学，历史学

向让·伊波利特致敬，巴黎，法国大学出版社，“Épiméthée”丛书，1971年，第145-172页。
《言与文》第二卷，文本第84号

1)

谱系学是灰色的；它细致耐心，孜孜于文献。它在纷乱混杂、刮擦重写的羊皮纸上工作。

保罗·雷错了，正如英国人那样，去描述种种线性的起源——例如，仅仅从实用的角度去编排全部道德史；仿佛词语保留了它们的意义，欲望保持了它们的方向，观念保存了它们的逻辑；仿佛这个被言说和欲求的事物的世界没有经历过入侵、斗争、掠夺、伪装和诡计。由此，谱系学需要一种不可或缺的谨慎：标识事件的独特性，摆脱一切单调的最终目的；在人们最意想不到的地方去窥伺它们，在那些被认为没有历史的事物中去窥伺它们——情感、爱、良知、本能；捕捉它们的复现，不是为了描画出演化的缓慢曲线，而是为了找回它们在其中扮演过不同角色的不同场景；甚至要界定它们缺席的那个点，它们不曾发生的那个时刻（柏拉图到了叙拉古，却没有成为穆罕默德……）。

因此，谱系学要求知识的精细，大量堆积的材料，以及耐心。它的“独眼巨人式的纪念碑”，不应该靠“巨大而有益的谬误”来建造，而应依靠“由严格的方法所确立的、毫不显眼的小小真理”。简言之，一种在博学上的某种执拗。谱系学并不像哲学家高傲深邃的目光与学者鼹鼠般的目光那样，对立于历史；相反，它对立于种种理想意义和无尽目的论的元历史展开。它对立于对“起源”（Ursprung）的追寻。^{1 2}

2)

我们在尼采那里发现了对 Ursprung 一词的两种用法。一种是不加标记的：它交替出现于像 Entstehung、Herkunft、Abkunft、Geburt 这样的术语中。例如，《论道德的谱系》在谈到义务或过失感时，既讲它们的 Entstehung，也讲它们的 Ursprung；在《快乐的科学》中，谈到逻辑和认识时，既有 Ursprung，也有 Entstehung，还有 Herkunft。^{3 4}

另一种用法则是被标记的。尼采有时确实将这个词与另一个术语对立起来：《人性的，太人性的》的第一段将形而上学所寻求的奇迹般的起源（Wunderursprung）与历史哲学的分析对立起来，后者提出的是 über Herkunft und Anfang 的问题。有时，Ursprung 也被用于一种嘲讽和令人失望的方式。例如，自柏拉图以来人们所寻找的道德的那个原初根基（Ursprung）究竟是什么呢？“在于一些可怕的小结论。Pudenda origo。” 或者还有：应该去哪里寻找叔本华置于某种形而上学的彼岸情感之中的宗教的起源（Ursprung）呢？简简单单就在于一种发明（Erfindung），一种戏法，一种伎俩（Kunststück），一种制造秘密，一种黑魔法程序，在于那些 Schwarzkünstler 的工作。^{5 6}

对于所有这些词语的用法，以及 Ursprung 一词特有的游戏，最重要的文本之一便是《论道德的谱系》的前言。在文本的开头，研究的对象被界定为道德偏见的起源；当时使用的术语是 Herkunft。然后，尼采回溯，讲述了自己一生中这项探究的历史；他回忆起自己曾“描画”哲学、并自问是否应将恶的起源归于上帝的时光。这个问题现在让他发笑，他恰恰说这是一种对 Ursprung 的追寻；稍后一点，他用同一个词来形容保罗·雷的工作。⁷

接着，他提到了从《人性的，太人性的》开始的、严格意义上的尼采式分析；为了界定这些分析，他谈到了 Herkunft-hypothesen。在这里，使用 Herkunft 一词恐怕并非偶然：它被用来指称《人性的，太人性的》中好几篇探讨道德、禁欲主义、正义和惩罚之起源的文字。然而，在所有这些论述中，当时使用的词却是 Ursprung。仿佛在撰写《论道德的谱系》的年代，以及在该文本的这个关节点上，尼采有意要突显 Herkunft 与 Ursprung 之间的对立，而大约十年前他并没有使这种对立起作用。但是，在明确区分使用了这两个术语之后，尼采随即在前言最后几段中，又回到了中性而等义的用法。^{8 9}

为什么作为谱系学家的尼采，至少在某些场合，拒斥对起源（Ursprung）的追寻？因为首先，人们力图在其中收集事物的精确本质、其最纯粹的可能性、其精心折叠于自身的同一性、其先于一切外在、偶然和连续之物的静止形式。追寻这样一种起源，就是试图找回“那已然是的东西”，那与自身充分相符的影像的“就是它本身”；就是将所有可能发生过的变故、所有的诡计和伪装都视为外在的偶发事件；就是着手揭开所有的面具，最终揭露一种原初的同一性。然而，如果谱系学家留心倾听历史，而不是去信仰形而上学，他又能学到什么呢？那就是在事物的背后，有着“完全不同的东西”：并非它们无日期的、本质性的秘密，而是它们并无本质，或者它们的本质乃是从异己的形态中一块块拼凑起来的秘密。理性？但它是以一种完全“理性的”方式——从偶然中诞生的。对真理的执着和科学方法的严谨呢？源于学者们的激情，他们的相互仇恨，他们狂热而不断重新展开的论争，源于取胜的需要——这些武器是在个人斗争的长河中慢慢锻造出来的。而自由呢，在人的根基处，它是不是将人与存在和真理联系起来的东西？事实上，它不过是“统治阶级的一项发明”。在事物的历史开端，人们发现的不是其起源那依然被保存着的同一性——而是其他事物的不和谐，是杂多。^{10 11 12}

历史也教会我们嘲笑起源的庄严。高贵的起源，那是“形而上学的过度滋长，它再次出现在这样一种观念中：在万物的开端，有着最为珍贵和最为本质的东西”；人们乐于相信，事物在其初始时是处于完美状态的；它们从造物主手中出来时灿烂夺目，或者是在第一个清晨那没有阴影的光明之中。起源总是在堕落之前，在肉体之前，在世界和时间之前；它在诸神一边，讲述它时总是唱着一部神谱。但历史的开端是低贱的。并非谦虚或如鸽子脚步那般谨慎意义上的低贱，而是滑稽可笑、具有反讽意味、足以粉碎一切自命不凡：“人们曾试图通过显示人的神圣诞生来唤起人的主权感：这条路现在走不通了；因为在它的门口站着一只猴子。”人，以他即将成为的东西的鬼脸开始；就连查拉图斯特拉也将有他自己的猴子，会在他身后跳窜，拉扯他的衣角。^{13 14}

最后，起源的最后一个公设，与前两者相关：它将是真理的场所。一个绝对回溯的点，并且先于一切实证知识，正是它使得一种知识成为可能，而这种知识却覆盖了它，并在喋喋不休中不断地误解它；它将处于那个不可避免已然丧失的铰接点上，那里事物的真理与一种话语的真理联结在一起，而后者立刻就使它晦暗不明并丧失了它。历史又一次残酷地迫使我们颠倒了这种关系，并放弃了“青春期的”追寻：在总是新近的、吝啬而有节制的真理背后，有着千年来错误的增殖。让我们不要再相信“当揭去面纱时，真理依然是真理；我们已经活得够久，足以确信这一点。”真理，是一种具有不可反驳之优势的错误，无疑是因为历史的漫长熬炼使它变得不可更改。而且，真理这一问题本身，它赋予自己反驳错误或反对表象的权利，它先后变得为智者所理解、然后只保留给虔诚的人们、接着又退隐到一个无法触及的世界并在那里同时扮演安慰和命令的角色、最后作为无用、多余、处处被反驳的观念而被抛弃——这一切岂非正是一部历史，^{15 16 17 18}

一部名为真理的错误的历史？真理及其原初的统治，在历史中有它们的历史。我们才刚刚从中走出，“在最短阴影的时刻”，当光亮似乎不再来自天空的深处和一天的最初时刻。¹⁹

因此，对价值、道德、禁欲主义、认识进行谱系学研究，永远不会是去追寻它们的“起源”（Ursprung），而将历史的所有插曲都当作不可通达的东西加以忽视；相反，它将驻足于开端的细枝末节和偶然性上；以一丝不苟的关注去留意它们滑稽可笑的卑劣；期待看到它们最终卸下面具，以他者的面孔出现；毫不羞怯地去它们所在的地方寻找它们——通过“翻掘下底层”：让它们有时间从迷宫深处上来，在那里没有任何真理曾经把它们置于自己的保护之下。谱系学家需要历史，是为了驱散起源的幻影，有点像是好的哲学家需要医生来驱散灵魂的阴影。必须懂得识别历史的事件，它的震荡，它的意外，那些踉跄的胜利，那些消化不良的失败，正是它们说明了开端、返祖现象和遗传；正如必须懂得诊断身体的疾病，它的虚弱和强健状态，它的裂缝和抗力，才能评判一种哲学话语是什么。历史，连同它的各种强度，它的种种衰竭，它的隐秘狂怒，它那剧烈的发热般的躁动，还有它的昏厥，这就是生成的身体本身。只有形而上学家才会在起源那遥远的理想性中为它寻找一个灵魂。

3)

像 Entstehung 或 Herkunft 这样的术语，比 Ursprung 更能标志谱系学的专门对象。它们通常被译为“起源”，但必须尝试恢复其特有的用法。

Herkunft：是根源，是来源；是对一个群体的古老归属——血统的、传统的、在同等高贵或同等卑贱者之间建立联系的群体。对 Herkunft 的分析，常常涉及种族或社会类型。²⁰ 然而，关键不在于在某个个体、某种情感或某个观念那里重新发现可将其归属于他者的类别特征——并说：这是希腊的，或者这是英国的；而在于辨识出所有那些能够在他身上交错、形成一个难以解开的网络的微妙、独特、次个体性的标记。这样一种起源远非相似性的范畴，它使得我们可以梳理出所有不同的标记，将它们分离开来：德国人以为当他们说自己拥有双重灵魂时，就已经抵达了他们的复杂性的尽头；他们搞错了不少数目，或者说，他们只是尽其所能地试图掌控构成他们的种族的混杂。在灵魂自称要统一起来的地方，在自我为自己发明一种同一性或一种连贯性的地方，谱系学家动身去寻找那开端——那些不计其数的开端，它们留下了这点颜色的嫌疑，这几乎已褪去的、但凡稍具历史眼光的眼睛都不会被欺骗的痕迹；对来源的分析，能够将自我加以分解，并在其空乏的综合所在之处，让千千万万个现已丧失的事件大量涌现。²¹

来源也使得我们能够在一个特性或一个概念的独特面貌下，重新发现它们经由（也正凭借、也正反对）而形成的事件的大量增生。谱系学并不奢望回溯时间，在遗忘的弥散之外重建一种宏大的连续性；它的任务不是要表明过去依然在那里，在当下活得好好的，暗中仍在激励着它，在向沿途的一切波折强加了一种从一开始便拟定的形式之后。这绝非类似于一个物种的进化或一个民族的命运。追随来源的复杂脉络，恰恰相反，是要将发生过的事物保持在其特有的弥散之中：是要标识出种种偶然事件，那些微小的偏差——或相反的，那些完全的翻转——那些错误，那些评价的失误，那些糟糕的计算，它们导致了对我们而言现存和有价值的东西；是要发现，在我们所知和所是的根基处，并没有真理与存在，而是偶然的外在性。²² 这无疑就是为什么，一切道德的起源，一旦它不可敬——而 Herkunft 从未如此——就都具有批判价值。²³

由这样一种来源传递给我们的，是一份危险的遗产。尼采多次将 Herkunft 和 Erbschaft 这两个词联系起来。但我们不要搞错；这份遗产并非一个积累并固化的获得物，一个拥有物；而是一整套裂隙、罅隙、异质层，使得遗产不稳定，并从内部或从下方威胁着脆弱的继承者：“某些人精神中的不公正和不稳定，他们的无秩序和缺乏分寸，乃是其祖先犯下的无数逻辑不精确、缺乏深度、草率结论的最后后果。”对来源的探寻并不奠定什么，恰恰相反：它搅扰着人们曾经认为静止的东西，它打碎人们曾经以为统一的东西；它显示了人们曾以为与其自身相符之物的异质性。什么样的信念能抵挡得住？更不用说，什么样的知识？让我们略微做一番关于学者的谱系学分析——关于那收集事实并仔细记录的人，或关于那论证与反驳的人；他们的 Herkunft 很快便会揭示出，在那种表面上无私的关注中，在他们那种“纯粹的”对客观性的执着中，有着书记员的卷宗或律师——他们的父辈——的辩护词。^{24 25 26}

最后，来源与身体相关。它铭刻在神经系统之中，在性情之中，在消化器官之中。呼吸不畅、营养不良、虚弱委顿的身体，属于那些祖先犯下错误的人；只要父辈们将结果当作原因，相信彼界的实在性，或设定永恒的价值，那么孩子们的身体就会遭殃。怯懦、伪善——仅仅是错误的孽子；这并非在苏格拉底的意义上，不是因为要成为恶人就必须犯错，也不是因为背离了原初的真理，而是因为身体在它的生与死中，在它的强与弱中，承载着一切真理和一切错误的惩罚，正如它也反过来承载着它们——的来源。²⁷ 为什么人们发明了沉思的生活？为什么他们赋予这种存在方式一种最高的价值？为什么他们授予在那里形成的想象物以绝对真理？“在野蛮时代……如果个体的活力松弛了，如果他感到疲惫或生病，忧郁或餍足，因而暂时没有了欲望和胃口，那么他就变成一个相对更好的人，也就是说，不那么危险的人，他的悲观想法也就只通过言语和思考来表达。在这种精神状态下，他将会成为思想者和宣示者，或者他的想象力将发展出它的迷信。”

身体——以及一切与身体相关的东西，饮食、气候、土地——这就是 Herkunft 的处所：在身体上，我们找到过往事件的烙印，同样，欲望、衰竭和错误也从身体中产生；它们也在身体中相互联结并突然表达出来，但同样也在身体中相互解脱、进入斗争、彼此消除并继续它们那不可克服的冲突。

身体：事件的铭写表面（而语言则标记它们，观念则消解它们），自我之分解的场所（自我试图在此赋予自身一种实体性统一的幻象），一个处于永久剥蚀之中的容积。谱系学，作为对来源的分析，因此就处在身体与历史的铰接点上。它必须展示历史如何全然印刻在身体之上，以及历史如何毁坏着身体。

4)

Entstehung 更多地指涌现，指出现的点。这是一种显现的独特原则和规律。正如我们太过经常地倾向于在一种不间断的连续性中去寻找来源一样，我们也不该通过最终项来阐释涌现。仿佛眼睛从时间的深处起就是为了凝视而出现，仿佛惩罚一直以来就旨在做成榜样。这些表面上最终的目的，不过是一系列奴役的当前插曲：眼睛首先是为狩猎和战争服务的；惩罚曾先后服从于复仇的需要、驱逐侵犯者、从受害者一方解脱自己、吓唬他人。形而上学将现在置于起源之处，使人相信一种模糊命运的工作，它从最初的那一刻起就力求显露出来。而谱系学，则恢复出各种不同的奴役体系：并非一种意义的预兆性力量，而是种种支配的随机游戏。²⁸

涌现总是在某种力的状态下产生。对 Entstehung 的分析必须展示出这种游戏，展示它们相互争斗的方式，或它们在面对不利环境时所进行的斗争，又或者它们分裂以对抗自身——为逃避退化并从自身的衰弱中重获活力——而做出的尝试。例如，一个物种（动物或人类）的涌现及其稳固性，是“通过与持续且本质上不利的条件进行长期斗争”来确保的。事实上，“物种需要物种本身，作为物种，作为一种凭借其坚硬、统一、形式简单而能够在与邻居或反抗的被压迫者的持续斗争中得以确立和延续的东西”。反之，个体变异的涌现则是在另一种力的状态下产生的，即当物种已经获胜，外部危险不再威胁它，并且“转向彼此间的利己主义的斗争在某种程度上爆发开来，共同争夺太阳和光明”之时。²⁹ 有时，力量也会与自身斗争：不仅是在允许其自我分裂的过量所导致的迷醉中，也在其衰弱的那一刻。针对自身的疲倦，力量做出反应，从这不断增长着的疲倦本身汲取力量，并回过头来进一步击败它，力量将向它强加限制、折磨和苦行，给它披上崇高的道德价值，这样，力量自身将重获生机。这就是禁欲主义理想诞生的运动，“在一种退化的生命的本能中……为生存而斗争”；这也是宗教改革诞生的运动，恰好发生在教会最不腐败的地方；在16世纪的德国，天主教仍有足够的力量转向反对自身，惩罚自己的身体和历史，并在一种纯粹的良心宗教中将自己精神化。^{30 31 32}

所以，涌现，就是诸力的登台亮相；是它们的突入，是它们从后台跳到剧场上的那一跃，各自带着其特有的活力与青春。尼采所谓的“善”的概念的 Entstehungsherd，并非强者的精力，亦非弱者的反应；而正是那个场景，在那里它们彼此面对面分布开来，一个凌驾于另一个之上；那是将它们隔开并在它们之间挖掘出的空间，那是它们交换威胁和言辞的虚空。如果说来源标志着一种本能的性质、它的程度或衰竭，以及它在一个身体上留下的印记，那么涌现则标志着一个对峙的场所；但我们还得避免将它想象成一个展开斗争的封闭角斗场，一个对手们处于平等地位的平面；它更可能是——善恶的例子证明了这一点——一个“非场所”，一种纯粹的距离，即对手们不属于同一空间这一事实。因此，没有人对一种涌现负有责任，没有人能够为此感到荣耀；它总是在间隙中发生。³³

从某种意义上说，在这个没有场所的剧场里上演的戏总是同一出：那是统治者与被统治者无限重复的戏。一些人统治另一些人，价值的分化便由此产生；一些阶级统治另一些阶级，自由的观念便由此产生；人们攫取他们为了生活所需的东西，向他们强加一种他们所没有的绵延，或者强制性地同化它们，逻辑便由此诞生。统治关系既不是一个“关系”，它运作的场所也不是一个场所。正因如此，在历史的每一个时刻，它都在一种仪式中固定下来；它强加义务和权利；它制定精细的程序。它确立标记，将记忆刻在事物上乃至身体里；它使自己成为债务的清算者。这个规则的世界，并非旨在软化，而恰恰相反，旨在满足暴力。我们若按照传统模式以为，普遍的战争在其自身的矛盾中耗尽后，最终放弃暴力，并同意在公民和平的法律中自我消灭，那就错了。规则，那是执拗的、经过计算的快感，是许诺的鲜血。它使得统治的游戏得以不断重启；它将一种精心重复的暴力搬上舞台。对和平的渴望、妥协的温和、对法律的心照不宣的接受，远非产生规则的那种伟大的道德皈依，或功利的计算，只不过是它的结果，并且说实话，是它的倒错：“过失、良心、义务，其涌现的策源地就在债权法之中；并且，在其开端，就像大地上一切伟大的东西一样，它曾被鲜血浇灌。”人类并非缓慢地从一个战斗走向另一个战斗，直到达至某种普遍的交互性，在那里，规则将永远地取代战争；它将每一种暴力安置在一种规则体系之中，并由此从一个统治走向另一个统治。^{34 35 36 37}

而恰恰是规则，使得暴力可以施于暴力之上，并使得另一种统治可以折服那些统治者自身。规则本身是空洞的、暴力的、没有目的性的；它们被造出来就是为服务于这样或那样的目的；它们可以随这个或那个人的意愿而被弯曲。历史的宏大游戏，就在于谁会夺取这些规则，谁会取代那些使用它们的人的位置，谁将伪装起来以颠倒它们、逆着它们的意义来使用它们并将它们反过去对付那些强加它们的人；谁，通过引入复杂的装置，会让它以这样一种方式运作，使得统治者们会被他们自己的规则所统治。

我们可以辨认出的种种不同的涌现，并不是某种同样意义的相继形态；它们是替换、更迭、位移、伪装的征服、系统性的翻转所产生的效果。如果说解释，就是慢慢地将一种埋藏在起源中的意义揭示出来，那么只有形而上学能够解释人类的生成。但是，如果说解释，就是通过暴力或骗取，掌握一个本身并无本质意义的规则体系，并给它强加一种方向，使之屈从于一种新的意志，使之进入另一场游戏，并使之服从于第二性的规则，那么，人类的生成就是一系列的解释。而谱系学就应当是它的历史：道德的历史，理想的历史，形而上学概念的历史，自由概念或禁欲生活的历史，作为不同解释的涌现的历史。关键在于，使它们作为事件出现在程序的剧场中。

5)

被定义为对 Herkunft 和 Entstehung 的探寻的谱系学，同人们通常所说的历史，它们之间的关系是怎样的？我们熟知尼采反对历史的那几句著名的斥骂，我们稍后还会回到这上面来。不过，谱系学有时被指称为 wirkliche Historie；它多次被“历史精神”或“历史感”所界定。³⁸ 事实上，尼采自第二篇《不合时宜的沉思》以来，就不断批判那种重新引入（并始终预设着）超历史观点的历史形式：一种旨在将最终被化约了的多样时间收纳于一个密闭于自身的总体性中的历史；一种将使我们能够随处认出自己，并赋予所有过往的位移以和解形式的历史；一种将以世界末日的眼光投向其背后之物的历史。这种史学家们的历史，给自己设定了一个时间之外的支点；它声称要依据一种末日启示般的客观性来评判一切；但这正是因为它预设了一种永恒的真理、一个不死的灵魂、一个始终与自身同一的意识。如果历史感任由自己受超历史观点的影响，那么形而上学就可以将它收归己用，并在赋予它一种客观科学的外表下，向它强加自己的“埃及主义”。

反之，历史感只有在不依托于任何绝对时，才会摆脱形而上学，成为谱系学的特有工具。它应该仅仅是那种能区分、分配、弥散、让间距和边缘发挥作用的目光的锐利——一种具有分解能力，并能够自我分解，消除那个被假定为至高无上地承载着它走向其过往的人类存在之统一性的目光。

历史感，正因它实行的是 wirkliche Historie，它将所有我们曾相信在人身上是不朽的东西重新引入了生成之中。我们相信情感的永恒性？但是，所有情感，尤其是那些在我们看来最高贵、最无私的情感，都有它们的历史。我们相信本能的沉闷恒常，我们想象它们始终在这里或那里运作着，现在与过去一样。但是，历史知识毫不费力地将它们撕成碎片，展示它们的各种化身，指出它们力量与虚弱的时刻，辨识它们的轮替统治，捕捉它们的缓慢自我构建，以及那些运动——通过回转向自身，它们能够致力于自身的毁灭。³⁹ 我们无论如何总以为，身体只服从它生理学的法则，并且它逃脱了历史。这又是一个错误；身体被一系列塑造它的制度所笼罩；它为工作、休息和节日的节奏所切割；它被各种毒物——食物或价值、饮食习惯与道德法则合在一起——所侵害；它为自己建立各种抵抗力。⁴⁰ “实际”历史与史学家们的历史之区别就在于，它不依托于任何恒定之物：人身上没有任何东西——甚至包括他的身体——足够固定，以使我们可以理解他人，并在他们身上认出自己。所有那些我们用以倚靠着转身朝向历史、并在其总体性中把握历史的东西，所有那些允许我们将历史描绘成一个耐心的连续性运动的东西，都必须被系统地打碎。必须将那种允许安慰性辨认游戏的东西砸得粉碎。知晓，即便在历史的层面，也并不意味着“找回”，尤其不意味着“找回我们自己”。历史将是“实际的”，只要它把非连续性引入我们的存在本身。它将分裂我们的情感；它将戏剧化我们的本能；它将把我们的身体倍增，并使之与自身对立。它不会在自身之下留下任何具有生命或自然那种令人安心的稳定性的东西；它不会让自己被任何沉默的固执引向一个千禧年式的终点。它将挖掘出我们喜欢让它据以倚靠的东西，并将猛烈地攻击它所谓的连续性。

这是因为，知识不是用来理解的，它是用来切割的。⁴¹

由此，我们可以把握尼采所理解的历史感的那些特有特征，这种历史感以 wirkliche Historie 与传统历史相对立。后者颠倒了通常在事件的突入与连续的必然性之间所确立的关系。存在着一整套（神学的或理性主义的）历史传统，它倾向于将独特的事件消解在一种理想的连续性之中——目的论的运动或自然的链条。“实际”历史让事件在它所可能具有的独一性和尖锐性中重新浮现。事件：不应将之理解为一项决定、一个条约、一个王朝或一场战斗，而是一种被颠倒的力量关系，一种被没收的权力，一种被收回并被转向反对其使用者的词汇，一种自我削弱、放松、自我毒害的统治，另一种戴着面具进入的统治。在历史中起作用的力量，既不服从一种命运，也不服从一种力学，而是服从斗争的偶然。⁴² 它们并不表现为一种原初意图的相继形式；它们也不呈现为一个结果的外观。它们总是在事件的独特偶然性中出现。与基督教的世界相反——那个被神圣蜘蛛普遍编织起来的世界，与希腊的世界不同——那个被意志的王国和巨大宇宙性蠢行的王国所划分的世界，实际历史的世界只知道一个唯一的王国，在那里既没有天意，也没有最终因，只有“摇动偶然之骰子筒的铁手必然性”。⁴³ 还不应将这种偶然理解为一种简单的抽签，而应理解为权力意志那不断重新启动的风险，它为了掌控偶然的任何一种结果而用更大的偶然的风险来与之对抗。这样一来，我们如今所认识的世界，并非那个所有事件都已磨灭、以便让本质特征、最终意义、最初和最后的价值逐渐凸显出来的简单形象；恰恰相反，它是一个由无数纠缠交错的事件构成的聚集体；它今天在我们看来“奇妙地斑驳、深邃、充满意义”；那是因为“一大堆错误和幻象”曾使之诞生，并仍在暗中寄居其中。⁴⁴ 我们相信我们的现在依托于深层的意图和稳定的必然性；我们要求史学家们让我们信服这一点。⁴⁵

但真正的历史感认识到，我们生活在一个没有原初坐标和参照的、无数业已丧失的事件之中。

它也有能力颠倒传统历史在其对形而上学服从的忠诚中所建立的近与远的关系。后者确实喜欢将目光投向远方和高处：最高贵的时代，最高级的形式，最抽象的观念，最纯粹的个体。而为了做到这一点，它试图尽可能地接近，站到这些巅峰的脚下，哪怕因此要用上著名的青蛙的视角。实际历史则将目光投向最近处，投向身体、神经系统、食物和消化、各种能量；它翻掘那些颓败；而即便它面对那些高级时代，也是带着一种怀疑——并非怨恨的而是欢快的怀疑——一种野蛮而不可告人的沸腾。它不怕往下看。但它从高处看，俯冲下去以捕捉各种透视，展开弥散和差异，让每件事物保持它的尺度和强度。它的运动与史学家们暗中进行的运动正相反：他们假装看向离他们自己最远的地方，却卑贱地、匍匐地爬向那充满希望的远方（在这一点上，他们就像形而上学家，他们只在世界高高之上看到彼岸，为的是将其许诺给自己作为奖赏）；而实际历史，则看向最近处，却是为了猛然抽身而退，并从远处重新把握它（这目光类似于医生俯身诊断并说出差异的目光）。历史感更接近于医学而非哲学。“历史地和生理地”，尼采有时这样说。⁴⁶ 这没什么可奇怪的，因为在哲学家的特异反应性中，人们同样会发现对身体的系统否定，以及“缺乏历史感，对生成观念的憎恨，埃及主义”，固执于“把最后到来的东西放在开端”和“把‘最后的事物’放在最初的事物之前”。⁴⁷ 历史有更好的事可做，而不是充当哲学的婢女，并讲述真理和价值的必然诞生；它应当是各种能量与衰竭、高度与崩塌、毒药与解毒剂的差异知识。它应当是治疗的科学。⁴⁸

最后，是这种实际历史的最后一个特征。它不怕成为一种透视性的知识。史学家们尽其所能地去抹除在其知识中可能泄露他们观看之地点、他们所处之时刻、他们所采取的立场、他们那不可回避的激情的东西。历史感，如尼采所理解的，自知是透视性的，并不拒绝它自身不公正的体系。它从一个特定的角度观看，带有明确的评价意图，说是或否，追踪毒药的所有痕迹，寻找最好的解毒剂。与其假装在它所观看的东西面前审慎地自我抹除，与其在那里找寻自己的法则并让自己的一举一动服从于它，不如说这是一种既知道它从哪里观看、也知道它在观看什么的目光。历史感使得知识有可能在其认识活动本身中做出自己的谱系学。wirkliche Historie 在自己所处位置的垂线上，实行着历史的谱系学。

6)

在尼采多次勾勒的这种历史的谱系学中，他将历史感和史学家的历史联系起来。两者只有一个开端，不纯且混杂。在同一个标记上，我们既能识别出一种疾病的症状，也能识别出一朵美妙花朵的胚芽，它们同时诞生，之后才需要彼此区分。那么，让我们暂且不区分它们，追随一下它们共同的谱系学。

史学家的来源（Herkunft）毫不含糊：他出身低贱。历史的特点之一就是没有选择：它致力于了解一切，不分重要性等级；理解一切，不分高下区别；接受一切，不加区分。什么也不该逃过它，但什么也不该被排除。史学家们会说，这是分寸和审慎的证明：当涉及他人、涉及实际发生过的事情时，他们有什么权利介入自己的趣味和偏好呢？但实际上，这是一种全然无品味，一种试图以亲昵的态度对待最高贵之物的某种粗俗，一种在重新找回卑下之物时的满足。史学家对所有令人作呕的东西麻木不仁：或者说，他恰恰喜欢那些本应令他反胃的东西。他那表面的平静，偏执于不承认任何伟大的东西，并将一切都化约至最弱的公分母。任何东西都不应高于他。如果说他渴望知道这么多，并且知道一切，那是为了窥探那些使人矮化的秘密。“低贱的好奇心。”⁴⁹

历史源自何处？源自平民。它对谁发言？对平民。而它向平民说的话，极像煽动家的话：“没有人比你们更伟大”，煽动家说，“而如果有谁妄想胜过你们——胜过你们这些善良的人——那他就是恶人”；史学家，作为他的翻版，应声附和道：“没有哪个过去比你们的现在更伟大，而历史上一切可能以伟大的姿态出现的东西，我将用我细致入微的知识向你们展示它的渺小、邪恶和不幸。”史学家的亲属关系可以追溯到苏格拉底。

但这种煽动术必须是伪善的。它必须将它独特的怨恨隐藏在普遍性的面具之下。正如煽动家必须诉诸真理、本质的法则和永恒的必然性，史学家则必须诉诸客观性、事实的准确性、不可更改的过去。煽动家被引向对身体的否定，以便好好地确立那无时间性的理念的主权；史学家则被引向抹除他自己的个体性，以便让其他人登台并能发言。因此，他必须猛烈地对待自己：沉默自己的偏好，克服自己的厌恶，模糊自己的透视以便代之以一种虚构的普遍几何学，模仿死亡以进入亡者的王国，获得一种没有面孔和名字的准存在。而在这个他将自己个体的意志加以束缚的世界里，他将能够向他人显示一种更高意志的不可避免的法则。在着手从自己的知识中抹除一切意愿的痕迹之后，他将在要被认识的对象那一边重新发现一种永恒意愿的形式。史学家那里的客观性，就是意愿与知识之间关系的颠倒，并由此同时是对天意、最终因和目的论的必然信仰。史学家属于苦行者的家族。“我无法忍受这些欲壑难填的历史太监，所有这些攀附禁欲主义理想的人；我无法忍受这些制造生命的刷白的坟墓；我无法忍受这些疲惫而萎靡的存在，他们把自己裹在智慧里，并给自己一副客观的眼光。”⁵⁰

让我们转到历史的 Entstehung 上来；它的场所是19世纪的欧洲：混杂和混血的国度，人-混合物的时代。相对于那些高级文明的时刻，我们在这里就像野蛮人：我们眼前是倾圮的城市和谜一般的纪念碑；我们在洞开的墙面前停下；我们自问，什么样的诸神曾居住在这些空荡荡的庙宇中。

那些伟大的时代并没有这样的好奇心，也没有这般巨大的尊敬；它们不承认自己有前辈；古典主义无视莎士比亚。欧洲的衰颓给我们呈现了一个巨大的场面，而更强大的时刻是缺乏、或省却了这种场面的。我们今天所处的舞台的特点，就是上演着一出戏剧；没有了属于我们自己的、属于我们的作品和纪念碑，我们生活在一大堆布景之中。更有甚者：欧洲人不知道他是谁；他无视哪些种族在他身上混合过；他寻找可能属于自己的角色；他没有个体性。由此我们明白为什么19世纪本能地是史学的世纪：它力量的贫血，抹去了它所有特征的那些混合，产生了与禁欲主义的苦行同样的效果；它无法进行创造，它没有作品，它不得不依靠先前和别处已完成的东西，这些都迫使它产生那种平民的低贱好奇心。

可是，如果说这便是历史的谱系学，那么历史自身又怎能成为谱系学的分析呢？它如何能不依然是一种煽动性的和宗教性的知识呢？它如何能在这同一个舞台上改变角色呢？除非，仅仅是因为，人们夺取了它，掌控了它，并将它反过来对准它的出身。这确实是 Entstehung 的特性：它不是那种经过了如此长久预先准备的东西的必然结果；它是力量相互冒险和冲突的场景，在那里它们有可能获胜，但也可能被没收。形而上学涌现的场所，正是雅典的煽动术、苏格拉底的平民怨恨、他对不朽的信仰。但柏拉图本可以夺取这种苏格拉底哲学，他本可以把它反过来反对它自身——无疑他不止一次地受到这种诱惑。他的失败在于他成功地把它奠基了。19世纪的问题，在于不要对史学家们的平民禁欲主义做柏拉图对苏格拉底的禁欲主义所做的事。不能将它奠基在一种历史哲学中，而要借助它所产生的东西来打碎它：成为历史的主人，以将其用于谱系学的用途，也就是一种严格反柏拉图主义的用途。那样，历史感将摆脱超历史的历史。

7)

历史感包含三种用法，它们逐一与历史的三种柏拉图式样态相对立。其一，是滑稽模仿和摧毁现实的用法，对立于历史-回忆或辨认的主题；其二，是分解和摧毁同一性的用法，对立于历史-连续性或传统；其三，是牺牲和摧毁真理的用法，对立于历史-认识。无论如何，关键在于赋予历史一种使之永远摆脱记忆这一形而上学和人类学双重典范的用法。关键在于使历史成为一种反记忆——并由此在其中展开一种全然不同的时间形式。

首先是滑稽模仿和诙谐的用法。对于欧洲人这个混杂而无名的人——他不再知道自己是谁，该取什么名字——史学家提供了一些替代的身份，表面上比他自己更为个性化、更为实在。但是，具有历史感的人不应被他所提供的这个替代品所欺骗：这不过是一种伪装。人们先后向大革命提供了罗马的模式，向浪漫主义提供了骑士的盔甲，向瓦格纳时代提供了日耳曼英雄的剑；但这些都是虚饰的衣物，它们的不真实性反照出我们自身的不真实。听凭某些人去尊崇这些宗教，并在拜罗伊特颂扬这新的彼岸的记忆；听凭他们去做这些空缺身份的古董商。好的史学家，谱系学家，会知道该如何看待这整场化装舞会。并非他出于严肃精神而拒绝它；相反，他想把它推向极端：他想展开一场时间的盛大狂欢，在那里面具们将不断地复归。与其将我们苍白的个体性等同于过去那些强烈真实的身份，关键更在于在这些重新出现的众多身份中把我们自己非真实化；并且，通过重新取用所有这些面具——霍亨斯陶芬的腓特烈、凯撒、耶稣、狄俄尼索斯，或许还有查拉图斯特拉——通过重新开始历史的滑稽戏，我们将在我们的非真实性中重新夺回那主导了这出戏的上帝的更加非真实的身份。“或许我们会在这里发现那对我们来说尚有可能的原创性的领域，也许作为历史的滑稽模仿者和上帝的丑角。”⁵¹ 我们在此认出了第二篇《不合时宜的沉思》中所谓“纪念碑式历史”的滑稽翻版：那种历史给自己设定的任务，是恢复生成的伟大巅峰，将它们保持于永恒的在场，根据其内在本质的拼合字来重新找回作品、行动、创造。但是，在1874年，尼采曾指责这种全然献给崇敬的历史，堵塞了生命及其创造之当前强度的道路。而在后来的文本中，正相反，要滑稽地模仿它，以便让人看到，它自身也只不过是一种滑稽模仿。谱系学，就是作为有意识狂欢的历史。

历史的另一种用法：对我们同一性的系统分解。 因为这种我们试图在一个面具下加以保证和拼凑的同一性，尽管如此虚弱，它自身也只是一出滑稽模仿：复数的东西居住于其中，无数灵魂在其中争夺；各种体系相互交错并互相支配。当人们研究过历史，就会“与形而上学家相反，感到快乐，因为在自身内部居住的不是一个不死的灵魂，而是许多有死的灵魂”。⁵² 而且，在这些灵魂的每一个之中，历史将不会发现一个被遗忘的、随时准备复生的同一性，而会发现一个由本身也是多重、差异的元素构成的复杂体系，没有任何综合的力量来统辖它：“保持完全清醒地意识到低等人在其中无意识地穿过的那些进化阶段，这是更高文化的标志……第一个结果就是，我们将我们同类理解为完全被确定的体系和不同文化的代表，也就是说，既作为必然的，也作为可修改的。反过来：在我们自己的进化中，我们有能力分离出碎片，并单独看待它们。”⁵³ 受谱系学引导的历史，其目的并不在于重新找到我们同一性的根基，而恰恰相反，在于致力于驱散它；它并不试图标出我们由之所出的那个独一无二的策源地，那个形而上学家们允诺我们将回归的最初家园；它试图使那些贯穿我们的所有非连续性显现出来。这种功能恰恰与《不合时宜的沉思》所要求“古物研究式历史”行使的功能相反。在那里，关键在于辨认出我们当下植根于其中的那些连续性：土地、语言、城市的连续性；关键在于，“用一只精巧的手培植那些一直存在的东西，为了后来的人而保存我们生于其中的那些条件”。⁵⁴ 对于这样一种历史，《不合时宜的沉思》曾指责它有以忠诚法则之名阻碍一切创造的危险。稍晚一些——并且已是在《人性的，太人性的》中——尼采重新拾起了古物研究的任务，但却是朝着完全相反的方向。如果说，谱系学也反过来提出我们生于其中的土地、我们所讲的语言或统治我们的法律的问题，那正是为了将那些在我们的自我的面具之下，禁止我们具有任何同一性的异质体系暴露出来。

历史的第三种用法：对认知主体的牺牲。 表面上，或者更应该说，依据它所戴的面具，历史意识是中性的，剥除了所有激情，只一味地追求真理。但是，如果它自我审问，并且更一般地，审问一切在其历史中的科学意识，那么它就会发现在那里，求知意志的各种形式和转化，它本是本能、激情、审问式的执拗、精致的残酷、恶毒；它发现了偏见的暴力：偏见反对无知的幸福，反对人类用以保护自己的那些强有力的幻觉，偏见赞成在研究中、在发现中所有危险和令人不安的东西。⁵⁵ 对这个贯穿人类的巨大求知意志的历史分析，因此既显示出，没有任何知识不是建立在非公正之上的（故而，在知识本身之中，并没有对真理的权利或真之根据），也显示出认知本能是恶劣的（它里面有某种杀人的东西，它不能、也不愿意为人类的幸福做什么）。在它如今正达到其最大广度时，求知意志并不接近一种普遍的真理；它并不给予人类一种对自然的精确而平静的控制；相反，它不断地使风险倍增；到处使危险增长；它拆毁那些幻象的保护；它解构主体的统一性；它释放出在主体中执意要分解和毁灭它的一切。知识，并没有渐渐脱离它的经验性根源或使它得以产生的最初需求，成为只服从理性要求的纯粹思辨；在其发展中，它并未与一个自由主体的构成和肯定相联系，相反，它带着一种日益增长的执拗；本能的暴力在它内部加速并增长；各种宗教从前要求牺牲人的身体；而知识如今则召唤我们对自己进行实验，牺牲认知主体。“在我们身上，认识已经转变成一种不畏惧任何牺牲的激情，说到底，它只害怕一件事，就是它自身的熄灭……认识的激情也许甚至会使人类灭亡……如果这种激情不使人类灭亡，人类将死于虚弱。我们更喜欢哪一种？这是主要的问题。我们是希望人类终结于火与光中，还是终结于沙中？”^{56 57}

19世纪哲学思想中彼此分裂的两个重大问题（真理与自由的交互奠基，绝对知识的可能性），这两个由费希特和黑格尔遗留下来的重大主题，现在是时候用这样的主题来取代它们了：“因绝对知识而毁灭，很可能构成了存在的根基的一部分”。⁵⁸ 这并非是在批判的意义上说，真理意志被知识的有限性所束缚；而是说，在对认知主体必须做出的牺牲中，它失去了一切界限和一切真理的意图。“也许只有一个惊人的观念，即使在现在，也可能毁灭所有其他的抱负，以至于它将战胜那最胜利者——我想说的是人类自我牺牲的观念。可以发誓，只要这个观念的星宿出现在地平线上，对真理的认识将仍然是唯一一个与这种牺牲相称的巨大目标，因为为了认识，任何牺牲都不会太大。在此同时，这个问题还从未被提出过。”⁵⁹

《不合时宜的沉思》曾谈到历史的批判性用法：那在于将过去拖上法庭，用刀割断其根脉，抹除传统的敬意，以便解放人，并只给他留下他愿意认作自身根源的起源。尼采曾指责这种批判性历史，说它使我们脱离我们所有真实的源头，并为了真理的唯一关切而牺牲了生命的运动本身。我们看到，稍晚一些，尼采将他当时所拒绝的东西重新收归己用。他重新拾起它，但目的完全不同：不再是以一种唯有我们的现在才拥有的真理的名义，来评判我们的过去；而是要冒着毁灭认知主体的危险，在无限展开的求知意志中去冒险。

在某种意义上，谱系学回到了尼采在1874年所识别出的历史的三种样态。它超越了他当时以生命及其肯定和创造力量的名义对它们提出的异议而回到了它们那里。但它是在使它们变形之后回归的：对纪念碑的崇敬，变成了滑稽模仿；对古老连续性的尊重，变成了系统的分解；以人今日所掌握的真理来批判过去的非公正，变成了通过求知意志本身所固有的非公正来毁灭认知主体。